نمونه‌ای از آیات متشابهه

تشابه در آیات قرآن دو گونه است: تشابه اصلی و تشابه عرضی. تشابه اصلی آن بود كه كوتاهی لفظ موجب نارسایی در افاده‌ی بلندای معنا شده و احیاناً شبهه انگیز شود. این آیات بیشتر در رابطه با اصول معارف و معرفت شناختی است. تعداد این قبیل آیات متشابه نسبت به مجموع آیات قرآنی اندك است و با مراجعه به آیات محكمه كه «ام الكتاب» می‌باشند و نیز احادیث پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله) و ائمه‌ی اطهار (علیهم السلام) و سلف صالح (رض) این گونه تشابه قابل رفع است.
عمده، تشابه عرضی است كه بر اثر برخورد و تضارب آرا و عقاید و پیدایش مذاهب و گرایش‌های مختلف كه در زمان‌های متأخر از عصر نزول در جامعه‌ی اسلامی رخ داد، به وجود آمد و هر فرقه و گروه برای پشتوانه‌ی مذهب خود و یافتن دست‌آویزی عوام پسند، به سراغ قرآن رفته، آیاتی را كه تا دیروز محكم بودند با تفسیرهای خودخواهانه متشابه ساختند. بیشترین آیات متشابه كه امروزه مطرح است از این قبیل می‌باشد. ذیلاً نمونه‌هایی از هر دو نوع را برحسب دسته بندی كه در بخش متشابهات كتاب «التمهید فی علوم القرآن» (ج3) انجام گرفته می‌آوریم:

صفات جمال و جلال

خداوند دو گونه صفات دارد: صفات جمال یا ثبوتیّه كه ذات احدیّت به این صفات كمالیّه آراسته است و صفات جلال یا سلبیّه كه ذات حق از اتصاف به آن منزّه است و به همین سبب صفات تنزیه هم گفته می‌شود.
در اینكه خداوند به صفات جمال و جلال متّصف هست یا نه، میان اهل كلام؛ معتزله و اشاعره، اختلاف است. معتزله اتّصاف ذات حق را به هرگونه صفت نفی می‌كنند، زیرا لازمه‌ی اتّصاف، اقتران ذات حق به مبدأ صفات می‌باشد. همانند دیگران كه موقعی به صفتی متّصف می‌گردند كه مبدأ وصف بر ذات آنان عارض گردد و وصف و ذات قرین هم گردند. عالم به كسی گویند كه علم بر ذات او عارض و قرین گردیده است و ذات حق از هرگونه عروض حادث یا اقتران ازلی مبرّا است. هرگونه وصفی كه در قرآن یا حدیث آمده، نظر به غایت و نتیجه‌ی آن صفت دارد و اتّصاف حقیقی منظور نیست. (1) یعنی اگر خدا را به وصف علم متصف نمودیم و گفتیم «عالم بكل شیء» مقصود آن است كه هدف از اتصاف به این وصف برای خدا حاصل است و چیزی از خدا پنهان نیست زیرا هرچه هست در محضر خدا است. نه آنكه مبدأ این صفت بر ذات حق عارض گشته یا قرین شده است. همچنین صفات دیگر مانند: قدرت، حیات، حكمت و حتی اراده و رضا و غضب و غیره. در تمامی این صفات، غایت و نتیجه‌ی این صفات منظور است نه اقتران ذات به مبادی این صفات. (2)
اشاعره این شیوه را پسند نكرده و آن را یك گونه تفسیر به رأی و تأویل فاقد دلیل دانسته‌اند، گویند: ظاهر قران باید رعایت شود و هیچ گونه تأویل یا تقدیر در آن روا نباشد. خداوند خود را به این صفات وصف نموده و با زبان قوم سخن گفته و این وصف باید با همان مفاهیمی باشد كه عرف معاصر آن را دریافت می كرده‌اند. لذا اطلاق وصف عالم بر خدا به همان گونه است كه در عرف عرب آن روز بر غیر خدا نیز اطلاق می‌شده و حاكی از اقتران ذات موصوف به مبدأ صفت می‌باشد.
ابوالحسن اشعری (شیخ اشاعره) گوید: «انه تعالی عالم بعلم و قادر بقدره. . . ؛ خداوند عالم است به جهت اقتران ذات او به علم، قادر است به جهت اقتران ذات او به قدرت. » در این باره به آیات زیر استناد جسته است:
«فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ » (3).
«لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِمَا أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ » (4).
«وَ مَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَ لاَ تَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ » (5).
«وَ لاَ یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ» (6).
«أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً» (7).
«إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ‌ » (8).
گوید: خداوند در این آیات مبدأ صفت علم و قدرت را برای خود ثابت دانسته و قرین ذات خود گرفته كه خود را به دو وصف عالم و قادر متصف كرده است. اضافه می كند كه وصف «حیّ» مشتق از حیات است، «عالم» مشتق از علم و «قادر» مشتق از قدرت. . . پس این اوصاف آیا حكایت از مفاهیمی دارند یا ندارند و صرفاً توصیف بدون محتوا است؟ بدون شك فرض دوم قابل قبول نیست. در نتیجه این اوصاف حاكی از مفاهیم متعارف خود می‌باشد، همان گونه كه در عرف عرب رایج بوده است. (9)
البته تمسك جستن به این آیات، شبه مغالطه است، زیرا در این آیات صرفاً از علم و قدرت ذات حق سخن رفته و هرگز از اقتران ذات مقدسه به مبدأ صفت علم و قدرت سخنی به میان نیامده است. به علاوه، معتزله هرگز صفت علم و قدرت و حیات را از خداوند نفی نمی كنند، بلكه اقتران ذات مقدسه را به مبدأ این صفات منكرند، وگرنه خداوند را عالم و قادر و حیّ می‌دانند. به این معنا كه خداوند بدون آنكه ذات مقدّسش به مبدأ این صفات مقرون گردد، موصوف به این صفات می‌باشد. برخلاف توصیف دیگران كه موجب اتصاف آنان، همان اقتران ذات آنان به مبادی این صفات است.
امامیه كه از سرچشمه‌ی زلال مكتب اهل بیت (علیهم السلام) بهره گرفته و تعلیم یافته‌اند این مسأله را روشن‌تر تحلیل كرده و راهی میانه رفته‌اند. نه چون اشعری كه منشأ اتّصاف ذات حق را اقتران به مبادی اوصاف دانسته و نه چون معتزلی كه اصلاً برای این اتّصاف منشأی در ذات حق نیافته‌اند! بلكه صرفاً عین ذات مقدسه را بدون هیچ پیرایه و پیوستگی منشأ تمامی صفات كمال، جمال و جلال می‌دانند، زیرا هرچه وصف كمال در عالم هستی هست، از ذات او نشأت گرفته و نشاید كه ذات او فاقد كمالات باشد. اگر در ذات حق به صورت عینیت این كمالات وجود نداشت، پس وفور كمالات در عرصه‌ی وجود از كجا نشأت گرفته است؟! از این رو، ذات حق خود مجمع تمامی صفات كمال می‌باشد و هرچه هست از عین ذات او نشأت گرفته است. نه چیزی بر او عارض گشته و نه قرین او گردیده است. در ازل او بود و غیر او چیز دیگری نبود. «كان الله و لم یكن معه شیء» معنای عینیت صفات با ذات حق تعالی همین است و تمامی صفات از عین ذات برخاسته است. لذا مقایسه‌ای را كه اشعری انجام داده و صفات باری تعالی را همگون صفات خلق گرفته، قیاس مع الفارق است. زیرا «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ(10)؛ همانند او چیزی نیست. »
مولا امیرمؤمنان (علیه السلام) فرمود: «أول الدین معرفته و كمال معرفته التّصدیق به و كمال تصدیقه به توحیده و كمال توحیده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهاده كلّ صفهٍ انّها غیرالموصوف و شهاده كلّ موصوف انّه غیر الصفه. فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّاه و من جزّاه فقد جهله (11)؛ سرلوحه‌ی دین شناخت او (خدا) است و شناخت كامل او باور داشتن او است و باورداشتن كامل او یگانه دانستن او است و یگانه دانستن كامل او اخلاص ورزیدن نسبت به او است و اخلاص ورزیدن نسبت به او زدودن هر صفتی از او است (یعنی مبادی صفات را قرین ذات او نداند) چه هر صفتی خود گواه است كه از موصوف جدا است و هر موصوف خود گواه است كه از صفت جدا است، پس هركه خدای سبحان (12) را وصف كند (به گونه‌ای كه دیگران را وصف می كند) هر آینه او را با قرینی پیوسته است و آنكه با قرینش پیوندد، دوتایش دانسته (یعنی در ازل، ذات و صفت را قرین یكدیگر دانسته و حقیقت الهی را مركب از دو چیز گرفته است) و هركه دوتایش بداند، او را حقیقتی دارای جزء دانسته (زیرا لازمه‌ی تركیب، داشتن اجزاء است) و هركه او را (مركب و) دارای جزء بداند، او را نشناخته است. »

نفی تحیُّز

تحیّز عبارت است از اشغال مكان و دارا بودن جهت خاص. این از ویژگی‌های موجودات مادی و لازمه‌ی جسمیّت است. به این معنا كه فراغی را پر كند و فضایی را به وجود خود اشغال كند و به این سبب در جهت خاصی قرار می‌گیرد و دارای ابعاد شش گانه (راست، چپ، جلو،‌پشت، بالا و پایین) می‌گردد. لذا «تحیّز» از ذات حق منتفی است، زیرا موجودی مجرد است. یعنی موجودی ماورای ماده و از تمامی ویژگی‌های جسمانی منزّه است.
اشعری قایل به تحیّز می‌باشد و خدا را دارای مكان و در جهت فوق (بالا) می‌داند. شواهدی از آیات قرآن آورده است. از جمله:
«الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى‌ »‌(13).
«یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ» (14).
«یَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ» (15).
«أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّمَاءِ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمُ الْأَرْضَ» (16).
«إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ» (17).
«وَ جَاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً » (18).
«هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ» (19).
تا (30) آیه در این باره شاهد آورده است. (20)
امامیه و نیز معتزله با در نظر گرفتن آیه‌ی كریمه‌ی «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ»‌(21) كه از آیات محكمه است، خدا را از هرگونه شباهت به مخلوق مبرّا دانسته‌اند و آیات یاد شده را- كه امثال اشعری متشابه ساخته‌اند- تأویل می‌برند. مقدمتاً باید درباره‌ی برخی واژه‌های به كار رفته در این قبیل آیات توضیحاتی داده شود، مانند: عرش، كرسی، استوا، سماء، فوقیّت، نزول و صعود.

عرش:

نسبت به پروردگار 21 بار در قرآن یاد شده است و كرسی یك بار و استواء 7 بار(22). عرش كنایه از عرش تدبیر است چنانچه در آیه‌ی «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ » (23) آمده و معنای حقیقی آن (تخت، سریر) مقصود نیست و معمولاً در استعمالات عرب این لفظ به عنوان كنایه كاربرد دارد. در آیات بسیاری واژه‌ی عرش با عبارت «تدبیر» قرین شده است تا همین معنای كنایی را ایفا كند: «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهَارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ (24)؛ خداوندی كه آسمان‌ها و زمین را در شش روزگار آفرید، سپس بر عرش [جایگاه تدبیر]‌استقرار یافت [یعنی به تدبیر جهان پرداخت] شب، روز را فرا می‌گیرد و پیوسته آن را دنبال می‌كند [یعنی چرخش زمین همواره و بدون درنگ ادامه دارد]. آفتاب و ماه و ستارگان را كه در گردونه‌ی تدبیر او قرار گرفته‌اند [نیز پدید آورد]. همانا آفرینش و تدبیر جهان [هر دو] از آن اوست. »
ملاحظه می‌شود در هر دو آیه امر تدبیر به دنبال «استوای بر عرش‌» آمده و مترتب بر آن آورده شده است. به ویژه در آیه‌ی دوم، نخست از آفرینش و سپس از استیلای بر عرش سخن رفته است و در پایان هر دو را یكجا جمع كرده، گوید: «اَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ». مقصود از «الأمر» امر تدبیر است كه بازگوی «اسْتوی علی العرشِ» می‌باشد.
در سوره‌های دیگر (25) نیز، دو عبارت «استوای بر عرش» و «تدبیر امر» قرین شده‌اند. در سوره «الحاقّه» آنجا كه از عرصه‌ی جبروت و فراگیری تدبیر حق تعالی در روز قیامت (26) سخن می‌رود، از عرش نیز سخن به میان می‌آید «وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَةٌ » (27). از این رو، عرش چیزی جز كنایه از تدبیر نخواهد بود. امام علی ابن موسی الرضا (علیه السلام) در تفسیر عرش می‌فرماید: «و العرش اسم علم و قدره» (28). آگاهی و توانایی بر تدبیر، با نام عرش یاد می‌شود.

كرسی:

كنایه از سلطه‌ی كامل حق تعالی است بر جهان هستی. آیه‌ی «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ» (29) كنایه از شمول و فراگیری ملكوت و سلطه‌ی كامل الهی است. لذا به دنبال آن گفته است: «وَ لاَ یَئُودُهُ حِفْظُهُمَا؛ او از نگاه داری آنها خسته و ناتوان نمی‌گردد. » در فارسی نیز چنین است و گفته می شود: پایه‌های تخت سلطنت او جهان را فراگرفت. كه در این گونه موارد، آنچه موردنظر است همان لازمه‌ی معنا است نه اصل حقیقت معنا.
$ استواء:
اگر با «إلی» قرین شود، مانند «ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ» (30). به معنای «عَمَد» می‌باشد، یعنی قَصْد و توجه نمودن و اگر با «علی» استعمال شود، مانند «ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ» (31) به معنای استیلا و فراگیری سلطه‌ی تدبیری است. از همین قبیل است گفته‌ی اَخطل شاعر:

 

قد استوی بشرٌ علی العراق *** من غیر سیفٍ و دمٍ مُهراق

بشر(برادر عبدالملك بن مروان) را ستایش می‌كند، كه بدون خونریزی بر حكومت عراق مستولی گشت. (32)
در نتیجه آیاتی كه در آنها واژه‌های عرش، كرسی و استواء، به كار رفته، همان معنای كنایی متعارف آن منظور می‌باشد و نبایستی معانی حقیقی آن را گمان نمود.

فوقیّت:

كاربرد «فوقیّت» یا «فی السماء» درباره‌ی پروردگار، یا «نُزُول» و «صُعُود» همگی جنبه‌ی معنوی و اعتباری دارند، نه حقیقی و جهت داشتن. یعنی جهانی برتر و بالاتر از این جهان خاكی است كه تمامی خیرات و بركات از آن جهان به خاكیان سرازیر می شود. جای گاه خدا- اگر بتوان برای او جایگاهی تصور نمود- در جهانی برتر و بالاتر از جهان خاكی است كه رحمت از سوی او سرازیر می‌شود، عمل صالح بندگان به سوی او صعود مرتبه پیدا می‌كند، وگرنه خداوند در جهت خاصّی قرار نگرفته «فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ (33)؛ پس به هر سو رو كنی آنجا رو [به] خداست. » این كه مرسوم شده بندگان، هنگام نیایش به درگاه احدیّت و درخواست حاجت، رو به سوی آسمان كرده، دست‌های خود را به طرف بالا می برند، رمزی است كه منشأ بركات را خارج از محیط دایره‌ی جهان خاكی نشان می‌دهد. انسان خو گرفته است كه نیاز خود را از جهانی دیگر و برتر از این جهان خاكی درخواست و جست و جو كند و چون خود را در این كره‌ی خاكی می‌بیند، طبیعتاً جهان دیگر را بیرون از محیط كره‌ی زمین می‌پندارد از این رو برای آنكه به آن جهان روی كند، به خارج از محیط كره‌ی زمین روی می‌كند و لازمه‌ی روی كردن به خارج از محیط كره‌ی زمین روی كردن به طرف آسمان است، زیرا این آسمان است كه بیرون و خارج از محیط زمین قرار دارد. انسان در هر نقطه‌ی از زمین كه باشد، روی همین پندار به خارج از محیط خود توجه می‌كند. از همین جا، مسأله‌ی فوقیّت جایگاه الهی و «فی السماء» بودن خدا انتزاع (اعتبار) شده است. لذا روی كردن به طرف بالا رمزی بیش نیست. (34)
«وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‌ (35)؛ و هیچ چیز نیست مگر آنكه گنجینه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین [كه برحسب حاجت است] فرو نمی‌فرستیم. » كه این فرو فرستادن كنایه از تنزُّلِ از مقام رفیع جهان مافوق ماده است. تمام واژه‌های نزول و انزال و تنزیل كه در آیات به كار رفته (36)، از همین مقوله است.
و اما آیاتی كه در آنها از آمد و رفت پروردگار «جَاءَ رَبُّکَ(37). یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ (38)» سخن رفته، در تمامی این آیات یك گونه مجاز (مجاز حذف) به كار رفته است، كه از متداول‌ترین انواع مجاز در استعمالات جاری عرب است؛ مثلاً در همین آیه «وَ جَاءَ رَبُّکَ»- كه به ظاهر، آمدن را به خدا نسبت داده- در تقدیر «جاءَ امر ربّك» می‌باشد؛ مانند «وَ اسْأَلِ الْقَرْیَةَ» (39) كه در تقدیر «واسأل اهل القریه» می‌باشد. شاهد بر این حذف یا تقدیر، آیات دیگری است كه در آنها تصریح شده: «فَإِذَا جَاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنَالِکَ الْمُبْطِلُونَ‌» (40). «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلاَئِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ» (41). خلاصه این گونه اظهار و تقدیر كه در یك جا اظهار و در جای دیگر تقدیر گرفته شود، در استعمالات قرآنی فراوان و هم گون با استعمال متداول عرب می‌باشد. در یك جا می‌گوید: «أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ » (42) و در جای دیگر: «أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ » (43). هم چنین در رابطه با «قبض ارواح» در سوره‌ی زمر آمده: «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا » (44) و در سوره‌ی سجده گوید: «قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» (45). زیرا آنجا كه مستقیماً به خود نسبت می‌دهد چون با دستور او است و آنجا كه به «ملك الموت» نسبت می‌دهد چون با مباشرت وی انجام می‌گیرد، گرچه با اذن و دستور پروردگار است. لذا این گونه آیات، تعارضی با هم ندارند و از دیدگاه عرب- با توجه به مسأله‌ی مجاز حذف و تقدیر- مفهوم واقعی كلام روشن است.

مسأله‌ی رؤیت

اشاعره را گمان بر آن است كه خداوند قابل رؤیت است و هنگامه‌ی رستاخیز، مؤمنان پس از فراغت از حساب به دیدار چهره‌ی ذات حق تعالی متنعّم می‌گردند.
ابوالحسن اشعری در این پندار، آیه‌ی «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ » (46) را شاهد می‌آورد كه در آن روز چهره‌ی مؤمنان درخشش یافته، زیرا به چهره‌ی پر فروغ پروردگار خویش نظاره می‌كنند. گوید: «كاربرد "نظر" در لغت عرب سه گونه است:
1. نظر اعتبار؛ عبرت جستن و اندرز گرفتن. همانند آیه‌ی «أَ فَلاَ یَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ‌ (47)؛ ایا به شتر نمی‌نگرند كه چگونه آفریده شده است!»
2. انتظار كشیدن؛ چنان كه در آیه‌ی «مَا یَنْظُرُونَ إِلاَّ صَیْحَةً وَاحِدَةً (48)» آمده. یعنی چندان انتظاری نمی‌كشند تا فریادی ناگهان آنان را فرا می‌گیرد، كه قیامت سر رسیده است.
3. دیدن با چشم؛ كه در آیه‌ی مورد بحث منظور می‌باشد، زیرا در آن روز جای عبرت گرفتن نیست و نیز «نظر» به معنای انتظار كشیدن، با حرف «إلی» قرین نمی‌گردد، مانند آیه‌ی‌ «فَنَاظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ‌» (49). این گفته‌ی سلیمان است كه می‌گوید: «انتظار می‌كشم تا پیام رسانان، چه پاسخی باز آورند. » گوید: «چرا كلمه‌ی "ثواب" را تقدیر نگیریم، بدین گونه: «إلی ثواب ربّها ناظره»؛ یعنی به پاداش نیك پروردگار نظر دوخته‌اند!» در پاسخ می‌گوید: «اصل عدم تقدیر است، چون برخلاف ظاهر كلام می‌باشد،‌ زیرا ظاهر آیه آن است كه به خود خدا نظر افكنده‌اند و اگر كلمه‌ی "ثواب" را تقدیر بگیریم، به غیر خدا نظر افكنده شده و شایسته نباشد كه سخن هر گوینده‌ای را برخلاف ظاهر كلامش تفسیر كنیم یا چیزی تقدیر بگیریم كه سخن او را تغییر دهد و به گونه‌ی دیگر مفهوم گردد. »
درباره‌ی آیه‌ی «لاَ تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ (50)؛ دیدگان، او را درك نمی‌كنند» یعنی چشمان آدمیان را یارای دیدن او نیست. » گوید: «مقصود نفی در این جهان است كه با امكان رؤیت در آخرت منافاتی ندارد، زیرا رؤیت چهره‌ی حق از بهترین لذت‌ها است كه برای جهان برتر اندوخته شده. یا آنكه مقصود نفی رؤیت كفّار است كه از دیدار حق محرومند. » (51)
ولی «نظر» در آیه‌ی مورد بحث به معنای نظر داشتن (چشم داشت) می‌باشد نه نظر افكندن (نگاه كردن) و این همان معنای انتظار داشتن را می‌رساند كه در استعمال رایج عرب به كار می‌رود و با حرف «إلی» نیز قرین می‌گردد.
شاعر عرب «جمیل بن معمّر» گوید:

 

«و إذا نظَرْتُ الیك من مَلِكٍ *** و البحرُ دونَكَ زِدتنی نِعَماً؛

هنگامی كه به تو- كه پادشاه هستی- چشم می‌دارم و دریا نسبت به تو كاستی دارد، مرا از نعمت‌های خویش فزونی بخشی. »
دیگری گوید:

«إنّی الیك لما وعدت لناظر *** نظر الفقیر الی الغنیّ الموسر؛

با توجّه به وعده‌ی تو به سوی تو چشم دارم همانند بی‌نوایی كه به سوی توانگر ثروتمندی چشم دارد. »
زمخشری در تفسیر آیه‌، زمزمه‌ی دخترك بی‌نوایی را كه در كوچه‌های مكه گدایی می‌كرد، آورده كه می‌گفت: «عُیَیْنَتی نوَیْظِرهٌ الی الله و الیكم؛ چشمكان من به سوی خدا و شما مردم دوخته است. » (52)
در تمامی این موارد «نظر» به معنای چشم داشتن است و با حرف «إلی» قرین می‌باشد. از این رو، معنای آیه‌ی بالا چنین است: در آن روز سخت و دشوار رخسارهایی فرخنده و شكوفا است، زیرا به عنایت و لطف الهی چشم دوخته‌اند؛ یعنی چشم داشت دارند.
اشعری نیز برای اثبات رؤیت، به آیه‌ی «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» (53) تمسك جسته، كه اگر رؤیت حق تعالی امكان نداشت چگونه حضرت موسی (علیه السلام) تقاضای رؤیت نموده؟ ولی این درخواست بر اثر فشار بنی اسرائیل بود كه جاهلانه چنین تقاضایی كرده و اصرار ورزیدند كه تا از خدا نخواهی خود را به ما نشان دهد ایمان نخواهیم آورد. با این وصف حضرت موسی از انجام درخواست آنان امتناع می‌ورزید، جز آنكه خداوند به او رخصت داد تا گفتار و تقاضای قومش را بازگو كند. لذا در آیه‌های دیگر مستقیماً بنی اسرائیل مورد نكوهش قرار گرفته‌اند كه چنین تقاضایی نموده و موسی را زیر فشار قرار داده بودند.
در سوره‌ی نساء می‌خوانیم: «یَسْأَلُکَ أَهْلُ الْکِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتَاباً مِنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ» (54) یعنی این بنی اسرائیل بودند كه از موسی خواستند تا خدا را عیاناً به آنان بنمایاند، از این رو دچار صاعقه‌ی آتشین گشتند.
در سوره‌ی بقره صریح‌تر آمده: «وَ إِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ‌ » (55)؛ یعنی این شما (بنی اسرائیل) بودید كه حضرت موسی را زیر فشار قرار داده و گفتید ایمان نمی‌آوریم تا خدا را عیاناً مشاهده كنیم. . . لذا بر اثر این درخواست سنگین و ناروا دچار صاعقه‌ی آتشین گردیدند و همین خود گواه است كه نكوهش چنین درخواستی مستقیماً متوجه بنی اسرائیل بوده، نه موسی (علیه السلام).

اعضاء و جوارح

اشاعره چنین می‌پندارند كه خداوند دارای اعضا و جوارح است؛ دست، پا، صورت و چشم دارد و به آیاتی تمسك جسته‌اند كه در آن‌ها واژه‌های «ید، وجه، عین و ساق» به كار رفته است؛ از قبیل «وَ قَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ (56)؛ یهودیان [پنداشتند و] گفتند: دست خدا بسته است. دست‌های خودشان بسته باد و از رحمت حق، بدین گفتار دور باشند. بلكه دو دست او گشاده است، هرگونه بخواهد بخشش می‌كند. »
ولی در این آیه دلیلی بر پندار اشاعره وجود ندارد. زیرا عبارت «غُلَّ یدْ» كنایه از عجز و ناتوانی است، در مقابل «بَسْط یَدْ» كه كنایه از قدرت و توانایی است و در استعمال رایج عرب با همین معنا به كار می‌رود. چنان كه در آیه‌ی دیگر آمده «وَ لاَ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِکَ وَ لاَ تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً(57)؛ و دستت را به گردنت زنجیر مكن و بسیار [هم] گشاده دستی منما تا ملامت شده و حسرت زده بر جای مانی. » پرروشن است كه مفهوم حقیقی این دو تعبیر در این آیه مقصود نیست. بلكه كنایه از فشردگی در زندگی و گشادگی در رفتار است، كه مایه‌ی حسرت خواهد بود.
لذا «غُلّ ید» و «بسْط ید» در آیه‌ی بالا همان است كه در سوره‌ی آل عمران با عنوان فقیر و غنی مطرح شده: «لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیَاءُ » (58). خداوند در جواب این پندار می‌گوید: «قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشَاءُ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ‌» (59). در جای دیگر می‌گوید: «وَ أَنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشَاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ‌» (60).
ید، در قرآن در 12 مورد، منسوب به خدا یاد شده كه در تمامی این موارد، مقصود: قوت، قدرت، توانایی و توانمندی است.
وجه، در قرآن در 11 مورد به كار رفته كه به معنای نفس ذات مقدسه است؛ مانند «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ » (61) جز ذات او همه چیز نابود شونده است. » «إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ (62)؛ ما برای خشنودی خدا است كه به شما می‌خورانیم. » و آیاتی دیگر كه همه از همین قبیل است.
عین، در پنج مورد آمده، یك بار به گونه‌ی مفرد و چهار بار به گونه‌ی جمع، كه در تمامی این موارد، مقصود عنایت خاصّ است. «وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنَا (63)؛ و در برابر حكم [و دستور] پروردگارت شكیبا باش كه تو خود در عنایت [و حمایت] مایی. » «وَ لِتُصْنَعَ عَلَى عَیْنِی‌ (64)» خطاب به موسی (علیه السلام) است- یعنی آنچه بر تو گذشت، تماماً در زیر پوشش عنایت ما بودی.
ساق، در سوره‌ی قلم آمده: «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ سَاقٍ» (65) كنایه از شدت و دشواری روز قیامت است؛ مانند «وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ‌ إِلَى رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَسَاقُ‌» (66) و ساق [از دشواری موقعیت] به هم می‌پیچد. در آن روز همه به سوی پروردگارت رهسپارند. »
و اساساً «كشف ساق» در استعمال رایج عرب، كنایه از جدّ در امر است؛ یعنی دوران بازی كه در این جهان بود سر آمد و هنگامه‌ی جدّ و واقع نگری محض فرا رسیده است. در اصطلاح زبان فارسی به جای كشف ساق، دامن به كمر زدن به كار می‌رود، و همان مفهوم را ایفا می‌كند و كنایه از تصمیم جدی در كار است.

اراده و اختیار

یكی از مسایل مورد بحث میان اشاعره و اهل عدل (67)، درباره‌ی افعال اختیاری انسان است كه آیا با اراده و اختیار خود او انجام می‌گیرد، یا خارج از اراده و اختیار او است؟
ابوالحسن اشعری می‌گوید: «مقتضای توحید ربوبیّت آن است كه هرچه در عالم هستی پدید آید؛ از جمله افعال (به ظاهر) اختیاری انسان، با اراده‌ی مستقیم حق تعالی انجام می‌گیرد، وگرنه موجب شرك در ربوبیّت می گردد و غیر خدا نیز در پدید آوردن اشیا شریك می‌باشد. در حالی كه «لا مؤثر فی الوجود إلا الله؛ هیچ عاملی در پدید آمدن پدیده‌ها جز اراده‌ی حق تعالی دخالتی ندارد» و به بیش از 25 آیه در این زمینه تمسك جسته است؛ از جمله:
1. «وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ‌ (68)؛ شما و آنچه انجام می دهید، خدا آفریده است. »
2. «اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ (69)؛ خداوند آفریننده‌ی همه چیز است. »
3. «مَا أَصَابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاَ فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا (70)؛ هیچ ناگواری نه در زمین و نه در نفْس‌های شما [= در زندگی شما] رخ نمی‌دهد مگر آنكه پیش از اینكه آن را پدید آوریم در دفتر سرنوشت ثبت گردیده است. »
4. «وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکَى‌ (71)؛ و او است كه می خنداند و می‌گریاند. »
قایلین به جبر اضافه كرده اند:
5. «وَ مَا تَشَاءُونَ إِلاَّ أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ (72)؛ [ و انجام عملی را] اراده نمی‌كنید مگر آنكه خداوند اراده كرده باشد. »
6. «مَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا إِلاَّ أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ (73)؛ ایمان نمی‌آوردند مگر آنكه خدا بخواهد. »
7. «وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ (74)؛ و در حقیقت بیش‌ترین جن و انس را برای دوزخ آفریده‌ایم»؛ یعنی در اصل آفرینش برای تباه بودن و عقاب شدن آفریده شده‌اند، نه آن كه خود موجب تباهی خویش گردیده تا با دست خود عقوبت را برای خود فراهم كرده باشند! (75)

افعال اختیاری

بدون شك، اراده‌ی شخصی انسان در انجام كارهای اختیاری وی نقش دارد، بدین سبب افعال وی به وی منتسب می‌گردد و پی آمدهای نیك و بد آن، گردن‌گیر خود اوست. این چیزی است كه هركه به وجدان خود رجوع كند به خوبی درمی یابد كه در انجام كار نیك و بد آزاد است؛ اگر بخواهد می‌تواند انجام دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد و كاملاً روشن است كه در انجام هر عمل اختیاری، تحمیلی بر او نیست و آزادانه انجام می‌دهد. لذا این امر، از قضایای وجدانی محسوب می‌شود؛ یعنی روشن بودن آن ضروری و بدیهی است و بداهت آن از وجدان درونی انسان سرچشمه گرفته است و نیازی به استدلال و اقامه‌ی برهان ندارد.
به علاوه، تحسین و تقبیح، ستایش و نكوهش، تبشیر و انذار و نیز ثواب و عقاب، در صورتی قابل توجیه است كه انجام افعال زیبا و زشت از روی اختیار انجام گیرد و فضیلت و رذیلت شمرده شود.
سرتاسر قران پر است از ستایش‌ها و نكوهش‌ها كه بر فضائل و رذائل اخلاقی و رفتاری انسان‌ها صورت گرفته است. با قطع نظر از مسأله‌ی تكالیف شرعی كه از توانایی انسان بر اِعمال قدرت و امكان انتخاب حكایت دارد، وگرنه عبث و بیهوده می‌نمود.
این گونه آیات از محكمات شمرده می‌شوند، زیرا با فطرت و وجدان آدمی سازگار است و آیات به ظاهر مخالف، متشابه‌اند كه بایستی بر وفق همین آیات تفسیر و تبیین شوند. (76) اینك نمونه‌های از آیاتی كه بر اختیاری بودن افعال ارادی انسان دلالت دارد:
1. « وَ مَنْ أَرَادَ الْآخِرَةَ وَ سَعَى لَهَا سَعْیَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کَانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً (77)؛ هركه حیات جاوید را خواهان است و در آن راستا كوشش كند، به شرط آنكه باور داشته باشد، كوشش آنان [هدر نرفته و به نتیجه‌ی مطلوب رسیده و] مورد حق شناسی واقع خواهد شد. »
2. «فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلاَ کُفْرَانَ لِسَعْیِهِ وَ إِنَّا لَهُ کَاتِبُونَ‌(78)؛ پس هركه كاری شایسته انجام دهد و مؤمن باشد، كوشش او نادیده گرفته نمی‌شود و ماییم كه عمل او را برایش ثبت و ضبط می‌كنیم. »
3. «کُلُّ امْرِئٍ بِمَا کَسَبَ رَهِینٌ(79)؛ هركس در گرو دست آورد خویش است. » یعنی پی آمد آن به خود او باز می‌گردد.
4. «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ(80)؛ بر اثر آنچه انسان‌ها با دست‌های خود فراهم آورده‌اند تباهی، صحرا و دریا را فراگرفته است. »
5. «وَ مَا مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَى (81)؛ چه چیز مانع مردم از ایمان آوردن گردید، آنگاه كه هدایت برایشان آمد. »
در منطق اشعری، می‌بایست گفت: تو- خطاب به خدا- نخواسته‌ای!
6. «وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً (82)؛ و هركس كار بدی كند یا به خود ستم روا دارد، سپس از خدا آمرزش بخواهد، خدا را آمرزنده‌ی مهربان خواهد یافت. »
اگر انسان در انجام كار زشت اختیاری نداشته باشد، چگونه می‌شود كار او را عمل قبیح شمرد، یا آنكه ستمی به خود روا داشته باشد. آنگاه چرا خواهان گذشت باشد؟!
7. «لاَ یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ (83)؛ خداوند كسی را جز به قدر توانایی اش تكلیف نمی‌كند. هرچه [خوبی] كند به سود او است و هرچه [بدی] كند به زیان او است. »
این آیه به خوبی دلالت دارد كه انسان خود توانایی انجام كار نیك و بد را دارد، كه تكلیف برحسب توانایی او می‌باشد و پی آمدهای سود و زیان آن به خود او باز می‌گردد.
8. «لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ (84)؛ در دین اكراهی نیست. راه صلاح از راه فساد جدا و روشن است. » زیرا حقیقت دین، باور است كه می‌بایست با آشكار شدن دلایل حاصل گردد، و هرگونه تحمیل و اِكراه در آن راه ندارد.
9. «سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَکْنَا وَ لاَ آبَاؤُنَا وَ لاَ حَرَّمْنَا مِنْ شَیْ‌ءٍ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ تَخْرُصُونَ‌(85)؛ هر آینه مشركان خواهند گفت: اگر خدا می‌خواست نه ما و نه پدران ما شرك نمی‌ورزیدیم و چیزی را [بر خود] تحریم نمی‌كردیم. آری، چنین دروغی را پیشینیان آنان نیز گفته و دچار عقوبت ما گردیده‌اند. [ به آنان] بگو: [در این گفتار] آیا دلیل علم آوری نزد شما هست كه برای ما آشكار كنید [یا آنكه ]تنها از گمان و پندار خود پیروی می‌كنید؟ آری این گفتار جز گزافه گویی بیش نیست. »
اساساً جاهلیّت عرب بر این گمان بوده كه انسان از خود اختیاری ندارد و در زندگی تابع سرنوشت است و هرچه خدا خواسته انجام می‌گیرد، با این پندار خواسته‌اند تا سرپوشی بر روی كارها و رفتارهای زشت خود بگذارند.
خداوند، آنان را در این گزافه گویی نكوهش می‌كند، كه این چه پنداری است كه درباره‌ی خداوند روا می‌دارید، در حالی كه خداوند خود از آن آگاه نیست؟!
لذا خداوند در آیات دیگر می‌فرماید: «قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لاَ یَعْلَمُ(86)؛ بگو چیزی را به خدا گزارش می‌دهید كه به آن آگاه نیست؟!»
ابوالحسن اشعری- در مسأله‌ی جَبْر- از جدّ خود ابوموسی اشعری ارث برده است، كه بر وفق باورهای جاهلیّت عرب به جبر عقیده داشت. عبدالكریم شهرستانی گفت و گویی را از وی با عمروبن عاص در این باره نقل می‌كند: «عمرو به ابوموسی گفت: چه كسی را بیابم تا شكایت خدا را نزد او ببرم؟ ابوموسی گفت: «من آن كس هستم هرچه داری بگو! عمرو گفت: ‌خداوند خود چیزی را بر من تقدیر كرده، سپس مرا بر آن عقوبت می‌كند!؟ ابوموسی گفت: آری! عمرو گفت: چرا و برای چه؟ ابوموسی گفت: زیرا او بر تو ستمی روا نمی‌دارد. آنگاه عمرو ساكت گردید و پاسخی نداشت. » (87)
مقصود ابوموسی از عبارت اخیر آن است كه خداوند هرچه بخواهد با آفریده‌ی خود انجام می‌دهد و چون آفریده‌ی او است ستمی روا نداشته است. این همان گفتار ابوالحسن است كه ظلم از دیگران ناروا است و آنچه خدا روا می‌دارد ستمی شمرده نمی‌شود. (88)
10. «إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِیلاً (89)؛ این [قرآن] اندرزی است، پس هركه [اندیشد و] خواسته باشد می‌تواند [بدین وسیله] راه خود را به سوی پروردگار خود در پیش گیرد. »
این آیه به خوبی روشن می‌سازد كه آنچه از جانب حق تعالی است راه نمایی‌های برونی و برانگیختن فطرت و خرد درونی است، تا انسان خود آزادانه راه خود را به سوی حق و حقیقت بیابد.

اِضلال یا خذلان

در بسیاری از آیات قرآنی مسأله‌ی «اِضلال» مطرح و به خدا نسبت داده شده است. با این كه اضلال به معنای گم راه كردن، یك عمل ضد ارزشی و ضد خدایی است! لذا باید در مفهوم اضلال منتسب به ساحت قدس الهی دقت نظر شود، تا روشن گردد كه كاربرد این واژه جنبه‌ی مجازی دارد و استعاره‌ای بیش نیست و هرگز معنای حقیقی آن مقصود نمی‌باشد.
«اضلال»- منتسب به پروردگار- به معنای «خذلان» است؛ یعنی به خود واگذار كردن و از عنایت خاصّ محروم نمودن، آن هم بر اثر عناد و لجاجتی است كه افراد مقاوم در مقابل حقّ از خود نشان می‌دهند. پس خود نخواسته‌اند تا مشمول عنایت حضرت حق گردند، و چون شایستگی و آمادگی لازم را در خود فراهم نساخته‌اند، به خود رها شده‌اند.
«یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ فِی الْآخِرَةِ وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ(90)؛ خداوند كسانی كه ایمان دارند را بر گفتار ثابت استوار می‌دارد، چه در این جهان چه در سرای جاوید. كسانی كه [بر خود] ستم روا داشته [و از فطرت و منهج شرع كنار زده‌اند] خداوند آنان را به خود واگذار می‌كند. »
همین است تفسیر «یُضِلُّ من یشاءُ»- همان گونه كه اشارت رفت- به دلیل «قُلْ إِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنَابَ‌» (91). پس هركس را كه خداوند اِضلال می‌كند (خذلان= به خود واگذاری) كسانی‌اند كه در پی «اِنابه» (بازگشت به سوی حقّ) نبوده‌اند. «وَ غَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ مَا کَانُوا یَفْتَرُونَ‌ » (92)؛ یعنی شیوه‌ی آنان، كه بیهوده رفتن و ناروا سخن گفتن است، آنان را به غرور و سركشی واداشت.
«فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرَاطاً مُسْتَقِیماً (93)؛ ولی كسانی كه به خدا ایمان آورده و به ریسمان او چنگ زده‌اند، به زودی آنان را در جوار رحمت او درآورده و فزونی عنایت خود، آنان را فرا می‌گیرد و ایشان را به سوی خود، به راهی راست [مستقیم و استوار] هدایت كند. »

ختم و طبع

واژه‌های ختم و طبع و غشاوه كه در قرآن به كار رفته، در همین زمینه است و مقصود حجابی است كه انسان‌های معاند و سركش با سوء رفتار و كردار خود، برای خویش فراهم ساخته‌اند.
«خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَ عَلَى سَمْعِهِمْ وَ عَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ (94)؛ خداوند بر دل‌های‌شان و بر حسّ شنوایی‌شان مهر نهاده و بر چشمانشان پوششی افكنده شده است. »
«وَ طُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاَ یَفْقَهُونَ‌ (95)؛ و بر دل های شان- كه جایگاه ادراك است- مهر و موم زده شده است در نتیجه قدرت درك ندارند. »
ولی زمینه‌ی این مهر و موم و پرده‌ی حجاب را خود فراهم ساخته‌اند. در آیات دیگر، این جهت به خوبی روشن است: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ (96)، آیا نمی‌بینی كسی را كه خواسته‌های نفسانی خود را خدای خود قرار داده و از این رو، ‌خداوند با علم به این جهت، او را به خود واگذار كرده و بر گوش و دلش مهر زده است. »
«ذلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ» (97). «بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْهَا بِکُفْرِهِمْ» (98)؛ یعنی اینان پس از ایمان آوردن ظاهری كه برای فریب دادن مؤمنان بوده است، كفر ورزیدند تا بدین سبب مواضع مؤمنین را متزلزل سازند. از این رو بر دل‌های‌شان مهر دل مردگان زده شد.
«کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى کُلِّ قَلْبِ مُتَکَبِّرٍ جَبَّارٍ(99)؛ این چنین است كه خداوند بر دل هر خودخواه سركشی مهر [ شقاوت] می‌نهد. » از این رو، از زبان خود آنان این حقیقت تلخ را حكایت می‌كند و خود اعتراف دارند كه زمینه‌ی حق ستیزی را خود فراهم ساخته‌اند: «کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ‌. بَشِیراً وَ نَذِیراً فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لاَ یَسْمَعُونَ‌. وَ قَالُوا قُلُوبُنَا فِی أَکِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَیْهِ وَ فِی آذَانِنَا وَقْرٌ وَ مِنْ بَیْنِنَا وَ بَیْنِکَ حِجَابٌ فَاعْمَلْ إِنَّنَا عَامِلُونَ‌ (100)؛ [این قرآن] كتابی است كه بیانات آن به طور روشن و به زبان عربی [آشكار] برای گروهی كه می‌دانند [و چندان نادان نیستند كه چیزی نفهمند] نوید دهنده و بیم دهنده است. و[لی] بیشتر آنان روی گردان شدند، از این رو نشنیده گرفتند. و گفتند: دل‌های ما از آنچه ما را به سوی آن می خوانی در پوشش است و در گوش‌های ما نیز سنگینی وجود دارد [كه جلوی شنوایی ما را گرفته است] و میان ما و تو حجاب و حایلی وجود دارد [نه تو را می‌بینیم و نه گفته‌های تو را می‌شنویم] پس تو كار خود گیر و ما كار خود گیریم. »
پُر روشن است كه این گونه برخورد و این گونه گفتار، از لجاجت و عناد مفرط حكایت دارد و تمامی این تعابیر، تمثیل و استعاره‌ای بیش نیست. لذا خداوند آنان را نكوهش می‌كند كه از روی حق ستیزی چنین گفتاری می‌گویند «وَ قَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَقَلِیلاً مَا یُؤْمِنُونَ‌ (101)؛ و گفتند: دل‌های ما در غلاف است [پوششی آن را فراگرفته، ولی نه، چنین نیست] بلكه خدا به سزای كفر [و حق ستیزی‌]شان، لعنتشان [=مطرود درگاهش] كرده است، پس چه اندك‌اند كسانی كه ایمان می‌آورند. »

 

پی‌نوشت‌ها:

1. درباره‌ی صفات الهی گفته‌اند: «خذالغایات و دَع المبادی؛ هدف را لحاظ دار و مبادی صفات را رها كن. »
2. رك: قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، از صفحه‌ی 182 به بعد.
3. هود11: 14.
4. نساء4: 166.
5. فاطر35: 11.
6. بقره2: 255.
7. فصلت41: 15.
8. ذاریات51: 58.
9. رك:ابوالحسن اشعری، الابانه، ص44-48.
10. شوری42: 11
11. اولین خطبه‌ی نهج البلاغه.
12. سبحان واژه‌ای است كه درباره‌ی خدا به عنوان تنزیه ذات او به كار می‌رود. یعنی خداوند پاك و منزّه از هرگونه وصف ناشایست است.
13. طه20: 5.
14. سجده32: 5.
15. نحل16: 50.
16. ملك67: 16.
17. فاطر35: 10.
18. فجر89: 22
19. بقره2: 210.
20. رك: التمهید، ج3، ص111-113 و 115-116 و كتاب «الابانه» اشعری، ص26-28
21. شوری42: 11
22. التمهید،ج3، ص121.
23. یونس10: 3.
24. اعراف7: 54.
25. سجده32: 4-5. حدید57: 4-5. غافر40: 15. طه20: 5-6
26. در جای جای قرآن از سیطره‌ی كامل حق تعالی در روز قیامت سخن رفته و امر تدبیر را منحصراً در قبضه‌ی با كفایت خداوند دانسته است: «مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ‌ » (فاتحه1: 4) «أَلاَ لَهُ الْحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِینَ‌» (انعام6: 62). «هُنَالِکَ الْوَلاَیَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ» (كهف18: 44). «وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ» (انعام6: 73).
27. الحاقه69: 13-18.
28. اصول كافی، ج1، ص 131.
29. بقره2: 255.
30. بقره2: 29.
31. اعراف7: 54. یونس10: 3. رعد13: 2.
32. رك: ابن كثیر، تاریخ البدایه و النهایه، ج9، ص7.
33. بقره2: 115.
34. رك: التمهید، ج3، ص126.
35. حجر15: 21.
36. بیش از 10 بار درباره‌ی نزول قرآن به كار رفته. التمهید، ج3، ص115-116.
37. فجر89: 22.
38. بقره2: 210.
39. یوسف12: 82.
40. غافر40: 78.
41. نحل16: 33.
42. انعام6: 158.
43. نحل16: 33.
44. زمر39: 42.
45. سجده32: 11.
46. قیامه75: 22-23
47. غاشیه88: 17.
48. یس36: 49.
49. نمل27: 35.
50. انعام6: 103.
51. رك: ابوالحسن اشعری، الابانه، چاپ حیدرآباد، ص10-19. همان، اللمع، ص 61-68.
52. رك: كشاف، ج4، ص 662. مجمع البیان، ج10، ص 398. ابوالفتوح رازی، ج11، ص332. فخر رازی، ج20، ص27.
53. اعراف7: 143.
54. نساء4: 153.
55. بقره2: 55.
56. مائده5: 64
57. اسراء17: 29.
58. آل عمران3: 181.
59. آل عمران3: 73.
60. حدید57: 29.
61. قصص28: 88.
62. انسان76: 9.
63. طور52: 48.
64. طه20: 39.
65. قلم68: 42.
66. قیامت 75: 29-30.
67. اهل عدل یا عدلیّون به كسانی گفته می‌شود (امامیه معتزله) كه خدا را متصف به صفت عدل و حكمت می‌دانند و افعال خداوند را برخاسته از مقام عدل و حكمت او می‌شمرند. لذا هرگونه فعلی كه خارج از این محدوده باشد هرگز از جانب حق تعالی انجام نمی‌گیرد؛ از جمله كسی گناه كند و از محدوده‌ی اراده بیرون باشد، آنگاه مورد عتاب و عقاب قرار گیرد.
68. صافات37: 96.
69. زمر39: 62.
70. حدید57: 22.
71. نجم53: 43.
72. انسان76: 30.
73. انعام6: 111.
74. اعراف7: 179.
75. رك: الابانه، ص6 و ص49-59. اللمع، ص113. هر دو از ابوالحسن اشعری، تفتازانی، شرح عقاید نسفیه، چاپ كابل، ص60-61.
76. یعنی توجیه گردیده، تأویل صحیح آن روشن گردد.
77. اسراء17: 19.
78. انبیا21: 94
79. طور52: 21.
80. روم30: 41.
81. اسراء17: 94.
82. نساء4: 110.
83. بقره2: 286.
84. بقره2: 256.
85. انعام6: 148.
86. یونس10: 18، و با تعبیری دیگر در سوره‌ی رعد13: 33.
87. ملل و نحل شهرستانی، ج1، ص 94.
88. رك: اشعری، اللمع، ص116-117.
89. مزمل73: 19.
90. ابراهیم14: 27.
91. رعد13: 27.
92. آل عمران3: 24.
93. نساء4: 175.
94. بقره2: 7.
95. توبه9: 87.
96. جاثیه45: 23.
97. منافقون63: 3.
98. نساء4: 155.
99. غافر40: 35.
100. فصلت41: 3-5.
101. بقره2: 88.

منبع مقاله :
معرفت، محمدهادی؛ (1389)، علوم قرآنی، قم: مؤسسه‌ی فرهنگی تمهید، چاپ پانزدهم.